PENDIDIKAN PONDOK PESANTREN

PENDIDIKAN PONDOK PESANTREN

PENDAHULUAN

Manusia adalah makhluk yang paling mulia di sisi Allah swt. melebihi seluruh makhluk yang ada di alam semesta ini. Manusia juga merupakan makhluk yang paling baik bentuknya melebihi makhluk lainnya. Kelebihan manusia adalah karena diberi diberi akal untuk berfikir, serta daya kehidupan yang akan membentuk suatu peradaban. Kemampuan ini tidak dimiliki oleh makhluk-makhluk yang lainnya (seperti jin, binatang, dan malaikat). Karena memiliki pikiran yang sempurna inilah, maka manusia akan mudah menerima perubahan dan pendidikan sesuai dengan kebutuhannya dalam menyesuaikan diri dengan lingkungan hidupnya.

Dalam kehidupan, manusia memiliki dua peranan, yaitu sebagai pemimpin alam semesta, dimana ia diberi keleluasaan untuk memanfaatkan seluruh isi alam selama ia mampu, dan yang kedua manusia sebagai hamba (‘abid) yang wajib taat dan turut serta patuh kepada aturan Allah swt. Sehingga ketika manusia mampu memainkan peranannya dengan baik, maka jaminannya adalah bahgis di dunia dan di akhirat, dan seandainya gagal, maka ia akan celaka dunia dan akhirat.

Dengan latar belakang yang mendasar inilah seluruh proses pendidikan berjalan sepanjang hidup. Oleh karena itu, pendidikan merupakan suatu masalah publik yang harus ditangani dan diperhatikan seluruh pihak, terutama pemerintah. Hal ini terlihat dan sejalan dengan tujuan pembangunan nasional yang pada hakekatnya bertujuan mencari nilai tambah agar kehidupan hari esok lebih baik daripada kehidupan hari ini.[1]

Untuk menyiapkan SDM yang mampu mengantisipasi di era globalisasi atau abad terbuka ini, maka seluruh lembaga pendidikan, termasuk pondok pesantren, di Indonesia, memiliki tugas dan beban tanggung jawab yang tidak ringan. Lembaga-lembaga pendidikan tersebut dituntut untuk dapat menciptakan dan mempersiapkan SDM yang sesuai dengan harapan dan tuntutan zaman global.[2]

Pelaksanaan pendidikan di Indonesia merupakan tanggung jawab seluruh komponen bangsa Indonesia. Dalam prakteknya, masyarakat ikut terlibat dalam upaya mencerdaskan kehidupan bangsa ini, tidak hanya dari segi materi dan moril, namun telah pula ikut serta memberikan sumbangsih yang signifikan dalam penyelenggaraan pendidikan. Dalam hal ini dengan munculnya berbagai lembaga atau perguruan swasta yang merupakan bantuk dari penyelenggaraan pendidikan masyarakat.

Salah satu lembaga pendidikan yang diselenggarakan oleh masyarakat tersebut, selain jalur pendidikan sekolah, adalah pondok pesantren. Pondok pesantren merupakan lembaga pendidikan keagamaan Islam yang tumbuh dan berkembang di masyarakat.

Untuk lebih mengenal apa dan bagaimana dunia pondok pesantren, pemakalah akan mencoba mendeskripsikan secara umum bagaimana konsep pendidikan pondok pesantren dengan melihat ciri-ciri pendidikan pondok pesantren, penggolongan pondok pesantren, serta sistem dan tujuan pendidikan pondok pesantren.

PEMBAHASAN

A. CIRI-CIRI PENDIDIKAN PONDOK PESANTREN

1. Pengertian Pondok Pesantren

Memahami pengertian pondok pesantren bias dilihat dari dua kata, yakni pondok dan pesantren. Secara etimologis, kata pondok berasal dari kata funduk (bahasa Arab) yang berarti penginapan atau asrama. Sedangkan kata pesantren berasal dari kata dasar santri. Menurut pendapat Profesor John, sebagaimana dikutip oleh Zamakhsyari Dhofier, menyatakan bahwa istilah santri berasal dari bahasa Tamil yang berarti guru ngaji.[3] Namun menurut CC Berg berpendapat bahwa istilah santri berasal dari ‘istilah shatri’, yang dalam bahasa India berarti orang yang tahu buku-buku suci, buku-buku agama atau buku-buku ilmu pengetahuan. Tempat santri sering juga disebut ‘pondok’, tempat menginap, itulah sebabnya biasa dikenal dengan sebutan ‘pondok pesantren’.

Dalam kamus umum Bahasa Indonesia diartikan bahwa ‘pondok pesantren adalah sebagai tempat mengajar, belajar agama Islam, di asrama atau kobong dan tempat murid-murid belajar mengaji.’[4] Sedangkan Zamakhsyari Dhofier mengemukakan bahwa ‘sebuah pesantren pada dasarnya adalah asrama pendidikan agama Islam tradisional, di mana para siswanya tinggal bersama dan belajar di bawah bimbingan seorang guru, atau lebih dikenal dengan sebutan kyai. Asrama untuk siswa/santri tersebut berada dalam lingkungan komplek pesantren di mana kyai bertempat tinggal yang juga menyediakan sebuah masked untuk beribadah, ruang untuk belajar, dan untuk kegiatan-kegiatan keagamaan yang lain. Komplek pesantren ini biasanya dikelilingi dengan tembok untuk dapat mengawasi keluar dan masuknya para santri sesuai dengan peraturan yang berlaku.’[5]

Jadi, pondok pesantren itu merupakan suatu tempat di mana terjadinya proses belajar mengajar berlangsung, dan tempat tinggal para santri merupakan suatu komplek pemondokan yang tempatnya tidak berjauhan dengan rumah kyai dan komplek pesantren. Pengajarnya adalah seorang kyai atau ustaz, dengan system yang dikenal dengan cara non-klasikal dengan menggunakan metode sorogan atau wetonan, dalam arti system pengajarannya bersifat individual, buku atau sumber pelajaran yang digunakan diambil dari kitab-kitab klasik (yang berbahasa dan berhuruf Arab tanpa baris/gundul).

2. Fungsi dan Peranan Pondok Pesantren

Pondok pesantren merupakan elemen penting dalam proses pengembangan pesantren. Di sinilah para santri dari berbagai pelosok belajar ilmu-ilmu agama. Eksistensi pondok pesantren sangat menunjang dalam proses sosialisasi nilai-nilai keagamaan dalam kehidupan.

Pondok pesantren merupakan suatu lembaga pendidikan Islam yang tertua khas Indonesia. Ia merupakan sumber inspirasi yang tidak pernah kering bagi para pecinta ilmu dan peneliti yang berupaya mengurai anatominya dari berbagai dimensi. Pendidikan di pesantren semula merupakan pendidikan agama yang dimulai sejak munculnya masyarakat Islam di negeri ini. Beberapa abad kemudian penyelenggaraan pendidikan ini semakin teratur dengan munculnya tempat-tempat pengajian disebut ‘nggon ngaji’, yang telah merumuskan kurikulumnya, yakni pengajaran bahasa Arab, Tafsir, Hadis, Tauhid, Fiqh, Akhlak, Tasawuf, dan lain-lain. Bentuk ini kemudian berkembang dengan pendirian tempat-tempat menginap bagi para pelajar (santri) yang kemudian disebut pesantren.[6]

Oleh karena itu, pondok pesantren adalah suatu lembaga pendidikan Islam yang tumbuh di lingkungan masyarakat yang berfungsi untuk melayani kebutuhan masyarakat dalam bidang pendidikan agama Islam yang sangat menunjang terhadap pembinaan moralitas bangsa dan suksesnya pembangunan nasional, terutama dalam meningkatkan kualitas sumber daya manusia yang sangat diperlukan untuk mengisi pembangunan dan menjalankan roda pemerintahan, terutama saat dicangkannya otonomi daerah seperti saat ini.

Dimensi fungsional pondok pesantren ini tidak bisa dilepaskan dari hakekat dasarnya bahwa pondok pesantren tumbuh berawal dari masyarakat sebagai lembaga informal desa dalam bentuk yang sangat sederhana. Oleh karena itu, perkembangan masyarakat sekitarnya tentang pemahaman keagamaan (Islam) lebih jauh mengarah kepada nilai normative,[7] edukatif,[8] dan progresif[9].[10] Selain itu, adanya perubahan dalam pesantren sejalan dengan derap pertumbuhan masyarakatnya, sesuai dengan hakekat pondok pesantren yang cenderung menyatu dengan masyarakat. Sehingga, dengan kondisi lingkungan masyarakat dan pesantren yang sedemikian rupa, maka pondok pesantren memiliki fungsi sebagai berikut:

a. Pondok pesantren sebagai lembaga pendidikan,

b. Pondok pesantren sebagai lembaga dakwah,

c. Pondok pesantren sebagai lembaga sosial.

3. Karakteristik Pesantren

Salah satu di antara upaya penyebaran agama Islam pada awal kemunculannya mengambil pola upaya agama Hindu yang sudah sangat kuat saat itu dengan beberapa kodifikasi sesuai dengan kaidah-kaidah agama Islam. Istilah padepokan dan mandala diganti menjadi pondok pesantren atau pesantren, catrik (kader; murid ahli agama) menjadi santri, dan kegiatan belajar mengajar agama hindu menjadi mengaji (pengajian) dalam agama Islam. Sehingga, dapat dikatakan, istilah pesantren, seperti halnya mengaji, bukanlah berasal dari Arab, melainkan dari India.[11]

Pondok pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam berbeda dengan pendidikan lainnya, baik ari aspek sistem pendidikan maupun unsur pendidikan yang dimilikinya. Perbedaan dari segi pendidikannya, terlihat dari proses belajar mengajarnya yang cenderung sederhana dan tradisional, sekalipun juga terdapat pesantren yang bersifat memadukannya dengan system pendidikan modern.[12] Yang mencolok dari perbedaan ini adalah perangkat-perangkat pendidikannya, baik perangkat lunak maupun perangkat kerasnya. Keseluruhan pendidikan itu merupakan unsur-unsur dominan dalam keberadaan pondok pesantren.

Ada beberapa ciri/karakteristik yang secara umum dimiliki oleh pondok pesantren sebagai lembaga pendidikan sekaligus sebagai lembaga social yang secara informal terlibat dalam pengembangan masyarakat pada umumnya. Zamakhsyari mengajukan lima unsur perbedaan (karakter) pesantren yang melekat atas dirinya yang meliputi; pondok, masjid, pengajran kitab-kitab Islam klasik, santri, dan kyai.[13]

B. PENGGOLONGAN PONDOK PESANTREN

Secara umum, pesantren dapat digolongkan menjadi dua bentuk, yakni pondok pesantren salaf atau tradisioanal dan pesantren khalaf atau modern. Sebuah pesantren disebut salaf jika dalam kegiatan pendidikannya semata-mata berdasarkan pada pola-pola pengajaran klasik atau lama, yakni berupa pengajian kitab kuning dengan metode pembelajaran tradisional serta belum dikombinasikan dengan pola pendidikan modern. Sedangkan pesantren khalaf atau modern adalah pesantren yang disamping tetap dilestarikannya unsur-unsur utama pesantren, mereka juga memasukkan pola pendidikannya ke dalam unsur-unsur modern yang ditandai dengan system klasikal atau sekolah dan adanya materi ilmu-ilmu umum dalam muatan kurikulumnya (untuk disesuaikan dengan system sekolah).

Sedangkan menurut H.M Yacob, ia mengemukakan penggolongan pesantren sebagai berikut:

1. Pesantren Salafi; system yang tetap dipertahankan adalah system pengajaran (materi pengajaran) yang sumbernya dari kitab-kitab klasik atau kitab kuning dengan huruf Arab gundul (tanpa baris); system sorogan.

2. Pesantren Khalafi; pesantren yang menerapkan system pengajran klasikal, memasukan pengetahuan dan bahasa non-Arab ke dalam kurikulum dan pada akhir-akhir ini menambahkan lagi dengan berbagai keterampilan dan usaha kecil. Dalam pondok model ini biasanya terdapat sekolah-sekolah umum.

3. Pesantren Kilat; semacam training untuk remaja dan anak-anak yang didesain begitu rupa sebagai program pesantren dalam waktu yang tidak terlalu lama. Peserta pesantren ini biasanya pelajar sekolah non-pesantren. Tujuan pesantren ini adalah meningkatkan keterampilan beribadah, kemandirian, dan kepemimpinan, yang juga merupakan tema utama dalam kegiatan tersebut.

4. Pesantren Terintegrasi; model ini biasanya seperti latihan-latihan yang ditujukan untuk meningkatkan vocational yang biasanya dikembangkan oleh balai latihan kerja, balai pengembangan belajar, dan lain-lain. Program ini terintegrasi begitu rupa dengan latihan kepesantrenan. Peserta model pesantren ini adalah mereka yang para pencari kerja.

C. SISTEM DAN TUJUAN PENDIDIKAN PONDOK PESANTREN

Perkembangan dunia telah melahirkan suatu perubahan dalam semua aspek, termasuk dalam struktur sosial, kultur, system pendidikan, dan tidak tertutup kemungkinan bagi pesantren. Perubahan atau modernisasi pendidikan Islam di Indonesia yang berkaitan dengan gagasan modernisasi Islam di kawasan ini mempengaruhi dinamika keilmuan di lingkungan pesantren. Gagasan modernisasi Islam yang menemukan momentumnya sejak awal abad ke-20 Masehi, pada lapangan pendidikan direalisasikan dengan pembentukan lembaga-lembaga pendidikan modern. Pemrakarsa pertama dalam hal ini adalah organisasi-organisasi modernis Islam, seperti Jamat Khair, al-Irsyad, Muhammadiyah, dan Nahdlatul Ulama.[14]

Pada awal perkembangan gagasan modernisme pendidikan Islam terdapat dua kecenderungan pokok yang mendasari upaya ke arah modernisasi organisasi-organisasi Islam di atas. Di satu pihak adopsi sistem dan lembaga pendidikan modern secara hampir menyeluruh. Titik tolak modernisme pendidikan Islam di sini adalah sistem kelembagaan pendidikan modern (Belanda), bukan sistem dan lembaga pendidikan Islam tradisonal.[15] Pada pihak lain terdapat upaya yang bertitik tolak justru dari sistem dan kelembagaan pendidikan Islam itu sendiri. Di sini lembaga pendidikan Islam yang sebenarnya telah ada sejak waktu lama mulai dimodernisasi. Sistem pendidikan pesantren dan surau yang merupakan lembaga pendidikan Islam asli (pribumi) dimodernisasi, misalnya dengan mengambil atau mencontoh aspek-aspek tertentu dari sistem pendidikan modern, khususnya dalam kandungan kurikulum, teknik dan metode pengajaran, dan sebagainya.

Modernisasi pendidikan Islam dilihat dari perubahan perkembangan kebudayaan dan peradaban dunia sekarang ini, memang sulit dielakkan. Sistem dan kelembagaan pesantren sulit untuk bisa maju tanpa modernisasi. Tetapi modernisasi sistem dan kelembagaan pesantren berlangsung bukan tanpa problem atau kritik. Sehingga kegiatan pendidikan sebagai upaya mempertahankan dan melanjutkan hidup dan kehidupan manusia, menjadi dalah satu factor pendidikan, adalah tujuan pendidikan.[16]

Secara umum, system dan tujuan pendidikan pesantren ini dapat ririnci sebagaimana berikut ini:

1. Substansi Pendidikan Pondok Pesantren

Pendidikan pesantren mempunyai keunikan tersendiri yang dapat membedakan dengan lembaga-lmbaga lainnya. Ciri yang membedakannya paling tidak dalam hal: misi, lingkungan politik, program yang ditawarkan, dan struktur keorganisasiannya.

Selain itu, keunikan system dan nilai yang berlaku dalam pendidikan pesantren berimplikasi bahwa mengelola upaya pendidikan pesantren tidak dapat dipisahkan dengan nilai-nilai yang dianut oleh suatu masyarakat. Nilai-nilai tersebut, baik yang menyangkut cita-cita, falsafah, maupun tuntunan social. Ciri-ciri tersebut secara singkat adalah sebagai berikut:

a. Berlangsung sesuai dengan minat peserta didik

b. Peserta didik relative bervariasi, baik ditinjau dari usia dan latar belakang tikan pendidikan dan orang tua.

c. Pada pesantren salafi, lama pendidikan tidak ditentukan dengan target waktu melainkan dengan keberhasilan. Maka lama belajar di sebuah pesantren tidak sama, tergantung pada kecerdasan dan kesungguhan belajar santri.

2. Penyelenggaraan Sistem Pendidikan Pondok Pesantren

System dapat diartikan sebagai suatu perangkat atau mekanisme yang terdiri dari bagian-bagian, di mana satu sama lain saling berhubungan dan saling berkaitan. Dengan demikian pengertian system pendekatan dan pembelajaran di pesantren adalah cara-cara pendekatan yang ditempuh dalam kegiatan pembelajaran kitab-kitab salafiyah di suatu pesantren agar tujuan pendidikan yang ditetapkan dapat dicapai secara optimal.[17]

Pesantren sebagai suatu lembaga pendidikan yang tumbuh dan berkembang di tengah-tengah masyarakat memadukan unsure-unsur pendidikan yang amat penting. Pertama, ibadah untuk menanamkan iman dan taqwa kepada Allah swt.; kedua, tablig untuk penyebaran ilmu; dan ketiga, amal untuk mewujudkan kemasyarakatan dalam kehidupan sehari-hari.

Dalam kenyataannya, dewasa ini penyelenggaraan system pendidikan dan pengajaran di pesantren dapat digolongkan menjadi 3 bentuk, yaitu sebagai berikut:

a. Pesantren yang cara pendidikannya dan pengajarannya menggunakan metode sorogan dan bandongan, yaitu seorang kyai mengajarkan santri-santrinya berdasarkan pada kitab-kitab klasik yang ditulis dalam bahsa Arab, karya ulama abad pertenaghan, dengan system terjemahan. Umumnya, pesantren semacam ini steril dari pengetahuan umum, orang biasanya menyebutnya dengan pesantren salaf atau tradisional.

b. Pesantren yang walaupun mempertahankan pendidikan dan pengajran seperti pesantren pertama, akan tetapi lembaga ini telah memasukkan pendidikan umum ke pesantren, seperti SD, SLTP, SLTA, atau memasukkan sitem madrasah ke pesantren.

c. Pesantren di dalam system pendidikan dan pengajarannya mengintegrasikan system madrasah ke dalamnya dengan segala jiwa, nilai, dan atribut-atribut lainnya. Di dalam pengajarannya memakai metode didaktik dan system evaluasi pada setiap semester, dan pengajarnya memakai system klasikal, diambil dari disiplin yang ketat dengan full asrama atau santri diwajibkan berdiam di asrama. Pesantren model ini dinamakan dengan pesantren modern.

3. Dimensi-Dimensi Pendidikan di Pondok Pesantren

a. Murid atau Santri

Istilah murid di sekolah dapat dinyatakan identik dengan santri di sebuah pesantren, dengan sedikit perbedaan ketaatan dan penghormatan terhadap guru dan kyai. Sikap hidup dan penghormatan santri terhadap kyai berurat akar pada budaya dari mana santri tersebut berasal.

Sikap hidup dan pengabdian santri terhadap kyai tidak terlepas dari masyarakat mana mereka berasal, meskipun mereka dididik sebagai muslim tapi kehidupan mereka tidak terlepas dari kebiasaan yang mereka bawa dari daerah asalnya. Masyrakat mengenal santri adalah sebutan bagi mereka yang sedang mengaji/belajar, atau mereka yang pernah belajar pada pesantren atau kyai tertentu.

Tidak ada ketentuan kapan seorang santri harus dating ke pesantren untuk mulai belajar, mereka dating ke pesantren untuk belajar mungkin hanya menurut firasatnya, dengan maksud mau belajar, demikian juga halnya ketika mereka akan pulang, jika menurut perasaan mereka telah tamat, berhenti belajar karena ada halangan, atau pindah ke pesantren lain dengan alasan meneruskan atau pindah belajar, tidak ada ketentuan. Mereka dating kapan sajan dan meninggalkan pesantren kapan saja, dengan catatan memberitahu kepda kyai sebagai pemilik tunggal pesantren di mana mereka kan mulai belajar atau berhenti belajar.

Pesantren sebagai subkultural, member kesempatan kepada setiap pelajar/santri untuk belajar kapan dia mau belajar, tentang apa dia mau belajar (sesuai dengan kondisi pesantren di mana ia belajar), di tempst mana (lingkungan) mana dia mau belajar, dan dari sumber mana (kyai, santri, masyarakat sekitar atau kegiatan lainnya yang ada di pesantren).

b. Kurikulum dan Jaringan Belajar

Yang dimaksud dengan kurikulum adalah seluruh kegiatan yang direncanakan bagi terjadinya proses belajar-mengajar dalam suatu lembaga. Terjadinya kegiatan tersebut dapat dilakukan di dalam lembaga atau di luar lembaga dalam waktu yang disediakan atau di luar waktu yang disediakan dengan catatan kegiatan tersebut ada kaitannya dengan apa yang direncanakan untuk dipelajari.

Agama Islam yang ditulis dalam kitab kuning itulah yang direncanakan untuk dipelajari oleh santri dalam waktu sesuai dengan kemampuan masing-masing santri. Masyarakat yang akan menentukan dan member predikat sampai setinggi mana ilmu agama yang dimiliki seorang yang pernah duduk pada sebuah pesantren.

Ada dua alasan dalam penggunaan istilah jaringan belajar; pertama, untuk membedakan jaringan kerja (net work), kemudian kedua, bahwa jaringan belajar merupakan jaringan keuntungan untuk memperoleh informasi karena sumber yang banyak dan dapat digunakan kapan saja seorang mau belajar.

Pesantren dalam bentuk aslinya tidak mengenal syarat-syarat yang biasa kita kenal dengan; syarat akademik, usia, sikap, dan keterampilan tertentu, mereka hamper tidak mengenal tahun ajaran dan lama belajar yang dihubungkan dengan tingkat kemampuan akademik.

Patut dikemukakan jaringan belajar pada pesantren yang dikenal dengan istilah tradisional/model asli dengan cirri antara lain: 1) mata pelajaran/kajian masih bersumber pada kitab kuning, 2) materi yang diajarkan seratus persen agama Islam dan 3) tradisi kesufian yang masih dominan, meliputi dua macam jaringan belajar (a) jaringan belajar yang teratur/normal, yaitu materi-materi yang berkaitan dengan agama Islam atau semi agama; serta (b) jaringan belajar yang kurang teratur untuk materi yang non-agama Islam (hal yang berhubungan dengan kemasyarakatan dan upah jiwa).

PENUTUP

Pondok pesantren adalah lembaga pendidikan tertua yang ada di Indonesia, perannya telah banyak dirasakan oleh bangsa ini dalam membina dan mengajak umat manusia, khususnya umat Islam, supaya tetap menuntut ilmu untuk bekal dunia dan akhirat secara ikhlas. Karena tanpa ilmu, usaha kita di dunia akan mendapat hasil yang nihil. Pesantren mengajak umat manusia untuk berhubungan dengan sesame umat dan bekal beribadah kepada Allah swt.

DAFTAR PUSTAKA

Azizi, A Qodry, Dinamika Pesantren dan Madrasah, (Semarang: Pustaka Pelajar, 2002)

Azra, Azyumardi, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, (Jakarta: Logos, 1999)

Damuri, Manajemen Pendidikan Pondok Pesantren Raudhatul Mubtadiin Desa Leuwikujang-Leuwimunding Kabupaten Majalengka, (Bandung: tesis UIN Sunan Gunung Djati Bandung, 2004)

Departemen Agama RI, Pola Pembelajaran di Pesantren; Proyek Peningkatan Pendidikan Luar Sekolah pada Pondok Pesantren, (Jakarta: Direktorat Jenderal Kelembagaan Agama Islam, Direktorat Pendidikan keagamaan dan Pondok Pesantren, 2003)

Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1994)

Fathurrahman, Pupuh, Alternatif Sistem Pendidikan Terpadu Abad XXI, (Bandung: Tunas Nusantara, 2000)

al Ghazali, M. Bahri, Pesantren Berwawasan Lingkungan, (Jakarta: CV. Prasasti, 2003)

Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren; Suatu Kajian tentang Unsur dan Nilai Sistem Pendidikan Pesantren, (Jakarta: INIS, 1994)

Poerdarminta, WJS, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1986)

Steenbrink, Karel A, Pesantren, Madrasah, Sekolah, (Jakarta: LP3ES, 1986)

Uwes, Sanusi, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Jakarta: Wacana Ilmu, 2001)

Yunus, Mahmud, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1995)

---

[1] Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren; Suatu Kajian tentang Unsur dan Nilai Sistem Pendidikan Pesantren, (Jakarta: INIS, 1994)

[2] Pupuh Fathurrahman, Alternatif Sistem Pendidikan Terpadu Abad XXI, (Bandung: Tunas Nusantara, 2000), hlm. 3-4

[3] Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren; Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1994), hlm. 18

[4] WJS Poerdarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1986), hlm. 746

[5] Zamakhsyari, Tradisi Pesantren, hlm. 41

[6] A Qodry Azizi, Dinamika Pesantren dan Madrasah, (Semarang: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 7

[7] Nilai-nilai normative pada dasarnya meliputi kemampuan masyarakat dalam mengerti dan mendalami ajaran-ajaran Islam dalam artian ibadah mahdah, sehingga masyarakat menyadari akan pelaksanaan ajaran agama yang selama ini dipupuknya. Karena kebanyakan masyarakat cenderung memiliki agama, tetapi belum menghayati agama.

[8] Nilai-nilai edukatif meliputi tingkat pengetahuan dan pemahaman masyarakat muslim secara menyeluruh, tidak terbatas, baik dalam masalah agama maupun dalam ilmu pegetahuan pada umumnya.

[9] Nilai-nilai progresif maksudnya adalah kemampuan mesyarakat dalam memahami perubahan masyarakat seiring dengan adanya tingkat perkembangan ilmu dan teknologi.

[10] M.Bahri al Ghazali, Pesantren Berwawasan Lingkungan, (Jakarta: CV. Prasasti, 2003), hlm. 35-46

[11] Karel A Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah, (Jakarta: LP3ES, 1986), hlm. 21

[12] Bahri Ghazali, Pesantren Berwawasan Lingkungan, hlm. 17-27

[13] Zamakhsyari, Tradisi Pesantren, hlm. 44-45

[14] Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1995), hlm. 12.

[15] Azyumardi Azra, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, (Jakarta: Logos, 1999), hlm. 90.

[16] Tujuan pendidikan bukanlah suatu yang statis. Tujuan pendidikan adalah berupa sifat-sifat yang harus ada pada manusia terdidik(seperti cakap, terampil, jujur, dan lain sebagainya) yang terus berkembang sesuai dengan perkembangan tantangan dan kesempatan hidup anak didik. Lihat Sanusi Uwes, Visi dan Pondasi Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Jakarta: Wacana Ilmu, 2001), hlm. 19

[17] Departemen Agama RI, Pola Pembelajaran di Pesantren; Proyek Peningkatan Pendidikan Luar Sekolah pada Pondok Pesantren, (Jakarta: Direktorat Jenderal Kelembagaan Agama Islam, Direktorat Pendidikan keagamaan dan Pondok Pesantren, 2003), hlm. 115

HADITS DALAM PANDANGAN ORIENTALIS

BAB I
PENDAHULUAN

Hadits dalam ajaran Islam menempati posisi yang sangat strategis. Hal itu terjadi karena hadits menjadi sumber hukum kedua bagi hukum-hukum Islam. Para ulama sepakat bahwa hadits atau sunnah paling tidak memiliki tiga fungsi utama dalam rangka hubungannya dengan Al-Qur’an, yakni kadangkala ia berfungsi sebagai bayan ta’qid terhadap ketentuan hukum yang ada dalam Al- Qur’an, atau bayan tafsir terhadap kemujmalan Al-Qur’an dan fungsi bayan tasyri’ terhadap segala sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam Al-Qur’an. .

Oleh karena sedemikian sentralnya keberadaan hadits nabi maka banyak penelitian dan kajian-kajian yang dilakukan ulama-ulama hadits untuk menentukan atau mengetahui kualitas hadits yang diteliti dalam hubungannya dengan kehujahan hadits yang bersangkutan.

Penelitian pengkajian hadits itu ternyata tidak hanya milik kaum muslimin tetapi musuh-musuh Islam pun melakukan kajian-kajian terhadap hadits itu, diantaranya dilakukan oleh orientalis, yang memiliki tujuan untuk meragukan dasar-dasar validitas hadits sebagai dalil atau dasar argumentasi.

Kajian Islam yang dilakukan oleh orientalis pada mulanya hanya ditujukan hanya kepada materi-materi keislaman secara umum, termasuk bidang sastra dan sejarah. Baru pada masa-masa belakangan mereka mengarahkan kajiannya secara khusus kepada bidang Hadits Nabawi.

Gugatan orientalis terhadap hadits dimulai pada pertengahan abad ke-19 M. adalah Alois Sprenger, yang pertama kali mempersoalkan status hadits dalam Islam. Dalam pendahuluan bukunya mengenai riwayat hidup dan ajaran Nabi Muhammad SAW, misionaris asal Jerman yang pernah tinggal lama di India ini mengklaim bahwa hadits merupakan kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tapi menarik). Klaim ini diamini oleh rekan satu misinya William Muir. Menurutnya dalam literatur hadits, nama Nabi Muhammad SAW sengaja dicatut untuk menutupi bermacam-macam kebohongan.

Serangan terhadap hadits itu mencapai puncaknya setelah Ignaz Goldziher menulis Muhammadenische Studien (Studi Islam) yang dipandang sebagai kritikan paling penting terhadap hadits diabad 19. Kurang lebih enam puluh tahun sesudah terbitnya buku Goldziher itu, Joseph Schacht yang juga orientalis Yahudi menerbitkan hasil penelitiannya tentang hadits dalam sebuah buku yang berjudul The Origins of Muhammadan Jurisprudence.

Sebagai laskar orientalis, Ignaz Goldziher dan Joseph Schaht adalah tokoh yang paling terkemuka dalam pengkajian hadits. secara khusus memfokuskan diri dalam pengkajian Ilmu Hadits keduanya mencoba menelaah dan mengkritik konsturksi hadits berdasarkan prespektif orientalisme. Baik Goldziher maupun Schaht meragukan otentisitas hadits, sedangkan Schact berpendapat lebih jauh sampai pada kesimpulan yang meyakinkan bahwa tidak ada satupun hadits yang otentik dari Nabi s.a.w, khususnya hadits-hadits yang berhubungan dengan hukum Islam.

Diantara sekian banyak orientalis yang mengkaji hadits, penulis mencoba menelusuri pandangan kedua orientalis tersebut yaitu Ignaz Goldziher dan Joseph Schaht yang berpengaruh dalam penelitian hadits, dan karena orientalis-orientalis sesudahnya pada umumnya hanya mengikuti kedua tokoh tersebut. Bangunan tulisan ini dimulai dengan melihat batasan orientalisme, pemikiran mereka dalam kajian hadits yang disertai komentar dan bantahan muhaditsin kontemporer, dan bagaimana kontribusi orientalis terhadap hadits.

BAB II
PEMBAHASAN

A. Pengertian Orientalisme dan Orientalis

Orientalisme merupakan istilah yang diambil dari bahasa Perancis dengan asa kata ”orient” yang berarti timur dan ”isme” artinya faham, ajaran, cita-cita atau sikap. Sedangkan menurut Mustolah Maufur bahwa kata ”orient” berasal dari bahasa Latin ”oriri” yang berarti terbit, dan dalam bahasa Inggris artinya ”direction of rising sun” (arah terbitnya matahari atau bumi belahan Timur).

Menurut H.M. Joesoef Sou’yb Orientalisme berasal dari kata orient, bahasa Perancis, yang secara harfiah berarti timur dan secara geografis berarti dunia belahan timur, dan secara etnologi berarti bangsa-bangsa di timur. Kata Orient itu memasuki berbagai bahasa di Eropa, termasuk Inggris. Oriental adalah sebuah kata sifat yang berarti hal-hal yang bersifat Timur, yang sangat luas ruang lingkupnya. Suku kata isme (Belanda) atau ism (Inggris) menunjukkan pengertian tentang sesuatu paham. Jadi Orientalisme adalah sesuatu paham atau aliran, yang berkeinginan menyelidiki hal-hal yang berkaitan dengan bangsa-bangsa Timur beserta lingkungannya.

Lawan kata orien dalam bahasa Perancis adalah occident, yang secara harfiah berarti Barat dan secara geografis berarti dunia belahan Barat, dan secara etnologi berarti bangsa-bangsa di Barat. Adapun kada Occidental berarti hal-hal yang berkaitan dengan dunia Barat beserta lingkungannya. Berbeda dengan orientalisme kata Occidental hampir tidak pernah disebut, karena bukan merupakan suatu keahlian khusus dalam lingkungan disiplin ilmu.

Secara istilah orientalisme mengandung beberapa pengertian, dalam konteks suatu kajian keilmuan Abdul Haq Ediver, mengartikan orientalisme secara umum, yaitu suatu pengertian sempurna yang terkumpul dari sumber pengetahuan asli mengenai bahasa, agama, budaya, geografis, sejarah, kesusastraan dan seni-seni bangsa Timur. Adapun menurut Edward Said , orientalisme adalah suatu cara untuk memahami dunia Timur berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman Barat Eropa dengan sebuah gaya pemikiran berdasarkan ontologi dan epistimologi antara Timur dan Barat pada umumnya; dan sebuah gaya Barat untuk mendominasi, membangun kembali dan mempunyai kekuasaan terhadap timur. Dalam pengertian yang sempit ialah kegiatan penyelidikan ahli ketimuran di Barat tentang agama-agama di Timur, khususnya tentang agama Islam.

Secara analitis pengertian orientalisme pada tiga hal; 1) keahlian mengenai wilayah Timur; 2) metodologi dalam mempelajari masalah ketimuran; 3) sikap ideologis terhadap masalah ketimuran khususnya terhadap dunia Islam.

Adapun pengertian orientalis adalah kata nama pelaku yang menunjukkan seorang yang ahli tentang hal-hal yang berkaitan dengan ”Timur”, biasanya disingkat dengan sebutan ahli ketimuran. Atau juga orientalis adalah segolongan sarjana Barat yang mendalami bahasa dunia Timur dan kesusastraannya, dan mereka yang menaruh perhatian besar terhadap agama-agama dunia Timur, sejarahnya, adat-istiadatnya, dan ilmu-ilmunya.

Tidak ada keterangan yang jelas kapan dan siapa sebenarnya orang Barat yang pertama kali mempelajari Islam. Sebagian peneliti menyatakan kegiatan orientalis itu sendiri ada pada abad kesepuluh Masehi. Sebagian lain berpendapat muncul setelah Perang Salib yang berlangsung selama dua abad antara 1097-1295. Adapula yang menyatakan orientalisme telah memulai aktifitasnya pada abad XIII di Andalusia, ketika serangan kaum Salibi Spanyol terhadap Islam mencapai Puncaknya. Ada pula yang menyatakan bahwa kajian ketimuran yang kemudian dinamakan dengan orientalisme bersamaan dengan munculnya imperialisme dan kolonialisme Eropa ke dunia Islam abad XVIII Masehi, disaat melemahnya kekuasaan Daulah Utsmaniyah yang dianggap sebagai garis pemisah antara Eropa dengan negara-negara Timur.

Namun diantara kemunculan orientalisme disebabkan beberapa hal, yaitu : Pertama: terjadinya Perang Salib dan Imperialisme atau kolonialisme. Kedua : sentuhan Barat dengan perguruan-perguruan tinggi Islam. Ketiga : penyalinan naskah-naskah ke dalam bahasa latin pada setiap bidang ilmu pengetahuan.

Kajian orientalisme mempunyai karakter khusus, merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari pemahaman orientalisme itu sendiri, diantaranya :

1. Orientalisme adalah suatu kajian yang mempunyai ikatan sangat erat hubungannya dengan kolonial Barat. Khususnya kolonial Inggris dan Perancis sejak akhir abad XIII hingga usainya perang dunia kedua. Kalau ada kolonialisme, disitu ada orientalisme.
2. Orientalisme merupakan gerakan yang mempunyai ikatan yang kuat dengan gerakan kristenisasi. Antara lain untuk mempelajari dan memahami secara mendalam masalah-masalah yang mungkin dapat digunakan sebagai sarana mengotori citra Islam, menumbuhkan perselisihan dan pertentangan di kalangan sesama umat Islam serta menumbuhkan perasaan ragu terhadap ajaran Islam dan berusaha keras memurtadkan umat Islam.
3. Orientalisme merupakan kajian gabungan yang mesra antara kolonialisme dengan gerakan kristenisasi, yang validitas ilmiah dan objektivitasnya tidak dapat dipertanggung jawabkan secara mutlak, terutama dalam kajian Islam, yang dimulai dengan mengalihkan dan mengubah pandangan dari metode Islam kepada metode pengetahuan Barat.
4. Orientalisme merupakan bentuk kajian yang dianggap potensial dalam politik dan dunia Barat untuk melawan Islam dan kaum muslimin.

Dengan demikian di dunia Islam pemaknaan orientalise mengalami penyempitan objek bahasan. Orientalisme dipahami sebagai pengkajian Islam menurut orang Barat atau sarjana lainnya yang berkiblat ke Barat. Pengkajian yang dilakukan lebih cenderung berkiblat ke Barat dengan etnosentrisnya, orientalisme dalam dunia Islam kemudian juga dipahami sebagai gazwah al-fikr dari diskursus Barat dalam upaya melemahkan nilai-nilai dan semangat keagamaan umat Islam. Kenyataan ini dapat dipahami lantaran kelompok orientalis yang murni sebagai pencari kebenaran sangatlah sedikit jika dibanding dengan yang lainnya.

B. Hadits Dalam Pandangan Orientalis

Hadits adalah sebuah bangunan yang mengandung ucapan, perbuatan atau ketentuan-ketentuan yang disandarkan kepada Nabi Muhammad Saw., sehingga bagi orientalis hadits adalah merupakan kajian yang mudah bagi mereka untuk mendistorsikan hadits secara keseluruhan.

Ada beberapa faktor yang mendorong hadits menjadi kajian orientalis dalam menjelekan Islam, yaitu; Pertama : Faktor lebih mudahnya usaha memburukkan Islam melalui penyelidikan hadits daripada penelitian terhadap Al-Qur’an. Beberapa studi yang dibuat secara serius , objektif dan jauh dari polemik telah menunjukkan adanya keinginan kuat para orientalis untuk mendiskriditkan Islam. Kedua : Faktor lain yang juga kuat dalam mendorong perhatian terhadap penyelidikan hadits adalah banyaknya kontradiksi dalam materi corpus hadits sendiri.

Tiga wilayah cakupan studi hadits yang telah dikenal umum oleh para muhadditsin untuk menentukan otentisitas hadits hadits yaitu pelacakan isnad hadits, ktirik matan dan metode kritik perawi, dibongkar kembali oleh para orientalis dan memunculkan tesis-tesis baru yang menyanggah kebenaran-kebenaran hadits; terutama kebenaran bahwa hadits berasal dari Muhammad.

Aspek-aspek yang dijadikan sebagai lahan kritik orientalis dalam penolakan mereka terhadap otentisitas hadits, diantaranya banyak argumen yang secara umum dikemukakan oleh mereka, yaitu :

1) Aspek Pribadi Nabi Muhammad
Argumen pertama dan paling utama orientalis meragukan otentisitas hadits adalah bahwa hadits-hadits itu buatan manusia dan bukan wahyu. Menurut orientalis pribadi Muhammad perlu dipertanyakan, mereka membagi status Muhammad menjadi tiga, sebagai rosul, kepala negara dan pribadi biasa sebagaimana orang kebanyakan. Sesuatu yang didasarkan dari Nabi Muhammad baru disebut hadits jika sesuatu tersebut berkaitan dengan hal-hal praktis keagamaan, karena jika tidak hal itu tidak layak disebut dengan hadits, karena bisa saja hal itu hanya timbul dari status lain seorang Muhammad.

2) Aspek Asanid (Rangkaian Perawi).
Orientalis memiliki kesimpulan bahwa semua asanid itu fiktif atau bahwa yang asli dan yang palsu itu tidak bisa dibedakan secara pasti. Isnad yang sampai kepada Nabi Muhammad jauh lebih diragukan ketimbang isnad yang sampai kepada shahabat.

3) Aspek Matan
Pada umumnya dapat dikatakan bahwa ktirik isnad adalah satu-satunya metode yang dipraktekkan ahli-ahli hadits untuk menyaring mana hadits yang shahih dan hadits mana yang tidak shahih. Menurut orientalis matan hampir tidak pernah dipertanyakan; hanya jika isi sebuah hadits yang isnad-nya shahih jelas bertentangan dengan Al-Qur’an, baru ditolak; kalau isinya dapat diinterpretasikan sedemikian sehingga menjadi selaras dengan Al-Qur’an dan hadits-hadits lain, hadits itu tidak dikritik.

Selanjutnya penulis akan menelusuri kajian yang dilakukan oleh orientalis yaitu Ignaz Goldziher dan Josepht Schahct atas keraguannya terhadap otentisitas hadits.

1. Ignaz Goldziher
Ignaz Goldziher adalah orientalis Hungaria yang dilahirkan dari keluarga Yahudi pada tahun 1850 M, Ia belajar di Budapest, Berlin dan Leipzig. Pada tahun 1873 ia pergi ke Syiria dan belajar pada Syeikh Tahir al-Jazairi. Kemudian Pindah ke Palestina, lalu ke Mesir dimana ia belajar dari sejumlah ulama di Universitas Al-Azhar Kairo. Pada tahun 1894 dia menjadi calon tenaga pengajar bahasa Semit dan pada tahun 1904 menjadi guru besar bahasa-bahasa Semit di Universitas Budapest akhirnya ia meninggal pada 13 November 1921.

Karya-karya tulisannya yang membahas masalah-masalah keislaman banyak di publisir dalam bahasa Jerman, Inggris dan Perancis. Bahkan sebagian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Dan yang paling berpengaruh dari karya-karya tulisannya adalah buku Muhammadanische Studien, dimana ia menjadi sumber rujukan utama dalam penelitian hadits di Barat. Di samping karyanya yang lain seperti: Le Dogme et Les Lois de L’Islam (The Principle of Law is Islam), Introduction to Islamic Theology and Law, Etudes Sur La Tradition Islamique.

Secara umum pandangan Ignaz Goldziher terhadap hadits adalah bahwa apa yang disebut hadits itu diragukan otentisitasnya sebagai sabda Nabi s.aw. Menurut Goldziher, hadits lebih merupakan refleksi interaksi dan konflik pelbagai aliran dan kecenderungan yang muncul kemudian di kalangan masyarakat muslim pada periode kematangannya, ketimbang sebagai dokumen sejarah awal perkembangan Islam.

Menurut Goldziher, literatur hadits harus dipandang sebagai hasil evolusi agama, sejarah dan sosial Islam selama dua abad pertama eksistensinya. Ini berarti, hadits adalah produk bikinan masyarakat Islam beberapa abad setelah Nabi Muhammad SAW wafat, bukan berasal dan tidak asli dari beliau. Ataupun hadits tidak lain adalah karya-karya ulama masa sesudah wafat nabi yang didasarkan pada fenomene-fenomena sosial dan kasus-kasus aktual yang terjadi di tengah-tengah masyarakat.

Diantara yang turut mengamini pendapat Goldziher adalah orientalis Inggris bernama Alfred Guillaume. Dalam bukunya mengenai sejarah hadits, mantan guru besar Universitas Oxford ini mengklaim bahwa sangat sulit untuk mempercayai literatur hadits secara keseluruhannya sebagai rekaman otentik dari semua perkataan dan perbuatan Nabi SAW.
Keraguan Goldziher tentang keabsahan dan keotentikan hadits didasarkan atas beberapa alasan, diantaranya, ketidakmungkinan keshahihan hadits dalam masyarakat Islam pada abad pertama. Ia mengatakan bahwa kesulitan data yang otentik diakibatkan karena kondisi masyarakat Islam pada abad pertama Hijriah sama sekali tidak mendukung budaya pemeliharaan data tersebut yang belum memiliki kemampuan cukup untuk memahami dogma-dogma keagamaan,, memelihara ritus-ritus keagamaan dan mengembangkan doktrin agama yang kompleks. Terlebih lagi pada saat itu buta huruf masih merajalela dimana-mana.

Ignaz Goldziher juga menuduh bahwa penelitian hadits yang dilakukan oleh ulama klasik tak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah karena kelemahan metodenya. Hal ini karena para ulama lebih banyak menggunakan metode kritik sanad dan kurang menggunakan metode kritik matan, karenanya Goldziher kemudian ,menawarkan metode kritik baru yaitu kritik pada matan. Metode kritik matan hadits oleh Goldziher itu berbeda dengan metode kritik matan yang dipakai oleh para ulama. Menurutnya kritik matan hadits itu mencakup berbagai aspek seperti politik, sains, sosio kultural dan lain-lain. Lebih jauh hal itu dilakukan guna menggambarkan sampai sejauhmana hubungan teks hadits dengan kondisi eksternal kondisi sosial politik dimana hadits itu muncul.

Contoh kasus dapat ditemukan pada sebuah hadits yang artinya berbunyi : “Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al- Haram, Masjid Nabawi dan Masjid al-Aqsha” Menurut Goldziher Abdul Malik Ibn Marwan (Khalifah Dinasti Ummayah di Damaskus) merasa khawatir apabila Abdullah bin Zubair (opposannya di Makkah) mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam (Syiria adan sekitarnya) yang sedang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya. Karenanya, Abdul Malik bin Marwan berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, akan tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Shakhra di al-Quds (Palestina) yang pada saat itu masuk dalam kekuasaan wilayah Syam.

Dalam rangka mewujudkan usaha yang bersifat politis ini, Abdul Malik bin Marwan menugaskan al-Zuhri agar membuat hadits dengan sanad yang bersambung ke Nabi SAW dimana isinya umat Islam tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al-Haram (di Makkah), Masjid Nabawi (di Madinah) dan Masjid al-Aqsha (di al-Quds/Jerusalem).

Jelaslah bagi kita, karena kondisi politik saat itu yang mendudukan rezim Umawiyah berada pada puncak kekuasaan, Imam al-Zuhri telah dimanfaatkan untuk memalsukan hadits sesuai dengan keinginan dan kebijakan politik mereka.

2. Joseph Schacht

Josepht Schahct adalah seorang profesor kelahiran Silisie Jerman pada tanggal 15-3-1902. Karirnya sebagai orientalis diawali dengan belajar filologi klasik, teologi dan bahasa-bahasa timur di universitas Berslaw dan universitas Leipzig. Ia meraih gelar doktor dari universitas Berslaw pada tahun 1923 ketika berumur 21 tahun.

Pada tahun 1925 ia diangkat jadi dosen di Universitas Fribourg dan pada tahun 1929 ia dikukuhkan sebagi guru besar. Pada tahun 1932 ia pindah ke universitas Kingsbourgh dan 2 tahun kemudian ia meninggalkan negrinya jerman untuk mengajar tata bahasa Arab dan bahasa Suryani di Universitas Fuad Awal (universitas Cairo) di Mesir. Ia tinggal di Mesir sampai tahun 1939 sebagai guru besar. Karena meletus perang dunia II Schacht pindah ke Inggris dan belajar lagi di Pasca Sarjana Universitas Oxford. Gelar doktor diraihnya pada tahun 1952. Pada tahun 1954 ia pindah ke Belanda sebagai guru besar di universitas Leiden sampai tahun 1959. Ia pindah lagi ke universitas Columbia New York sebagai guru besar sampai ia meninggal pada tahun 1969.

Adapun karya ilmiah yang pernah ditulisnya adalah The Origins of Muhammad Jurisprudence (Oxford: Claredon Press, 1950), An-Introduction to Islamic Law (Oxford: Claredon Press, 1964), Islamic Law dalam The Encyclopedia of Social Sciences (11932), Pre Islamic Background and Early Development of Jurisprudence dalam Law in Middle East: Original Development (Washington, DC. The Middle East Institute, 1995) dan karya terakhirnya adalah Theology and Law in Islam (Wiesbaden: Otto Harrosowitz, 1997)

Namun karya tulisnya yang monumental dan melambungkan namanya adalah bukunya The Origins of Muhammad Jurisprudence yang terbit tahun 1950 dan bukunya An-Introduction to Islamic Law yang terbit tahun 1960. Pandangan Josepht Schahct terdapat dalam dua karya tersebut, yang menyajikan hasil kajiannya tentang hadits nabawi, terutama yang berkaitan dengan hukum Islam adalah buatan para ulama abad kedua dan ketiga hijriyah. Ia mengatakan bahwa cara terbaik untuk membuktikan bahwa suatu hadits tidak pernah ada dalam satu kurun tertentu adalah dengan menunjukkan kenyataan bahwa hadits tidak pernah digunakan sebagai dalil dalam diskusi para fuqaha, sebab seandainya ada, pasti hal itu dijadikan referensi. Alasan lain adalah para Khulafa al-Rasyidin sebagai pemimpin politik untuk umat Islam akan mengambilnya sebagai sumber hukum yang tertinggi, justru tidak terjadi, malahan mereka mengambil perbuatan-perbuatan mereka sendiri untuk dijadikan rujukan hukum.

Dalam mengkaji Hadits Nabawi, Schacht lebih banyak menyoroti aspek sanad (transmisi, silsilah keguruan) dari pada aspek matan (materi hadits). Sementara kitab-kitab yang dipakai ajang penelitiannya adalah kitab al-Muwatta karya Imam Malik, kitab al-Muwatta karya Imam Muhammad al-Syaibani, serta kitab al-Um dan al-Risalah karya Imam al-ASyafi’i. Menurut Prof. Dr. M.M. Azami, kitab-kitab ini lebih layak disebut kitab-kitab fiqh daripada kitab-kitab hadits. Sebab kedua jenis kitab ini memiliki karakteristik yang berbeda. Oleh karena itu, meneliti hadits yang terdapat dalam kitab-kitab fiqih hasilnya tidak akan tepat, penelitian hadits harus pada kitab-kitab hadits.

Sanad mulai dari sumber pertama sampai yang terakhir, yang atas mereka keaslian sebuah hadits disandarkan menurut Schacht otentisitasnya sangat diragukan. Untuk membuktikan kepalsuan-kepalsuan itu ia lalu menyodorkan teori Projecting back, yaitu menisbahkan (mengaitkan) pendapat para ahli Fiqih abad kedua dan ketiga hijrah kepada tokoh-tokoh terdahulu agar mendapat legitimasi dari orang-orang yang mempunyai otoritas lebih tinggi. Menurutnya Hukum Islam belum eksis pada masa al-Sya’bi (w 110 H) penegasan ini memberi pengertian apabila ditemukan hadits-hadits yang berkaitan dengan hukum Islam, maka itu adalah bikinan orang-orang sesudah al-Sya’bi. Hukum Islam baru dikenal semenjak masa pengangkatan para qadhi (hakim agama). Para khalifah dulu tidak pernah mengangkat qadhi. Pengangkatan qadhi baru dilakukan pada masa Dinasti Bani Ummayah.

Kira-kira pada akhir abad pertama Hijri (± 715-720 M) pengangkatan qadhi ini ditujukan kepada orang-orang spesialis yang berasal dari kalangan yang taat beragama. Karena jumlah orang-orang spesialis ini kian bertambah, maka akhirnya mereka berkembang menjadi kelompok Aliran Fiqih Klasik. Keputusan-keputusan hukum kepada qadhi memerlukan legitimasi dari orang-orang yang memiliki otoritas lebih tinggi. Karenanya mereka tidak menisbahkan keputusan-keputusan itu kepada dirinya sendiri, melainkan menisbahkan kepada tokoh-tokoh sebelumnya.

Dalam perkembangan selanjutnya, pendapat-pendapat tersebut tidak hanya dinisbahkan kepada tokoh-tokoh terdahulu yang jaraknya masih dekat, melainkan kepada tokoh-tokoh terdahulu sekali, bahkan shahabat dan pada akhirnya pada Nabi Saw. yang memiliki otoritas paling tinggi. Inilah rekonstruksi terbentuknya sanad hadits menurut Schacht, yaitu dengan memproyeksikan pendapat-pendapat itu kepada tokoh-tokoh dibelakangnya.

Pada bagian lain ia menilai bahwa sanad hadits hanya merupakan semacam pembenaran teoritis terhadap apa yang diyakini sebagai kepercayaan naluriah. Menurutnya munculnya aliran fiqih klasik ini membawa konsekuensi logis, yaitu munculnya kelompok oposisi yang terdiri dari ahli-ahli hadits. Pemikiran dasar ahli hadits ini adalah bahwa hadits yang berasal dari Nabi Saw. harus dapat mengalahkan aturan-aturan yang dibuat ahli fiqih. Untuk mencapai tujuan tersebut kelompok oposisi ini membuat penjelasan hadits seraya mengatakan bahwa hal tersebut pernah dilakukan atau diucapkan oleh Nabi Saw. dengan sanad bersambung dan perawi terpercaya.


C. Bantahan Ulama Terhadap Pandangan Orientalis

Dari pandangan orientalis yang menanggapi keraguan otentisitas hadits yang dilontarkan dua tokoh orientalis tersebut, sedikitnya telah disanggah oleh para ahli Hadits kontemporer. Diantaranya adalah Prof. Dr. Mustafa al-Siba’i (Guru Besar Universitas Damaskus) dalam bukunya al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri al-Islam, Prof. Dr. Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib dalam bukunya al-Sunnah qabla al-Tadwin, Prof Dr. Muhammad Mustafa Azami (Guru Besar Ilmu Hadits Universitas King Saud Riyadh) dalam bukunya Studies in Early Hadith Literature.

Bahwa banyak hadits yang diyakini ditulis satu abad setelah wafat nabi tahun 632 ini adalah tidak benar. Ulama Islam seperti Mustafa al-A’zami dan Mustafa As-Syiba’i mengkritik tesis dan fremis orientalis itu. Al-‘Azami berpendapat bahwa para shahabat nabi menuliskan hadits-hadits dan bahwa periwayatannya pun dilakukan secara tertulis hingga hadits-hadits itu dikodifikasikan pada abad ke tiga hijriah. Menurut Tirmidzi, ada beberapa shahabat yang memiliki dokumen hadits antara lain Ibnu Sa’ad Bin Ubadah Al-Ansary, Abdullah bin Abi Aufa, yang menulis shahifah sendiri, dan Samrah bin Zundar. Orang yang pertama menuliskan kitab hadits yang dikenal dengan Ibnu Syihab Az-Zuhri. Selain itu tidak kurang dari 52 shahabat memiliki naskah-naskah catatan hadits. Demikian pula tidak kurang dari 247 Tabi’in (generasi sesudah shahabat) juga memiliki hal serupa.

Mengenai tuduhan terhadap Imam al-Zuhri yang bersekongkol dengan penguasa Umayah dalam memalsukan hadits, Menurut Azami, tidak ada bukti-bukti historis yang memperkuat teori Goldziher, bahkan justru sebaliknya. Para ahli tarikh berbeda pendapat tentang kelahiran al-Zuhri, antara 50 sampai 58 H, Al-Zuhri juga belum pernah bertemu dengan Abd al-Malik bin Marwan sebelum tahun 81. Pada tahun 68 orang-orang dari Dinasti Bani Umayah berada di Mekah pada musim haji. Dari Prof. Dr. Azami berkesimpulan bahwa Abd al-Malik bin Marwan baru berfikir untuk membangun Qubbah Sakhra yang konon akan dijadikan pengganti Ka’bah itu pada tahun 68 H.

Apabila demikian halnya, maka al-Zuhri pada saat itu baru berumur 10 sampai 18 tahun. Karenanya sangat tidak logis seorang anak yang baru berumur belasan tahun sudah populer sebagai seorang intelektual dan memiliki reputasi ilmiah di luar daerahnya sendiri, dimana ia mengubah pelaksanaan ibadah haji dari Mekkah ke Jerusalem. Selain itu kata Mustafa As-Syiba’i, bahwa Az-Zuhri bukanlah abdi Umayyah yang taat dan rendah hati, yang segera melakukan apa yang disuruhkan kepadanya, tetapi seorang ulama yang lurus dan teguh yang tak seorang pun pernah mendapati ia mengucapkan kepalsuan yang bertentangan dengan agama atau hati nurani keulamannya.

Argumen lain yang juga meruntuhkan teori Goldziher ini adalah tek Hadits itu sendiri sebagaimana termaktub dalam kitab Shahih al-Bukhari. Disitu tidak ada satu isyarat pun yang menunjukkan bahwa haji dapat dilakukan di al-Quds (Jerussalem), yang ada hanyalah isyarat pemberian ‘keistimewaan’ kepada Masjid al-Aqsha. Dalam hal ini orientalis memiliki pengetahuan yang terbatas dalam metodologi dan teknik memahami matan hadits. Mereka pada umumnya memahami matan hadits tanpa mempertimbangkan hal-hal dibalik teks. Metode untuk memahami hadits ini namakan “Metode Kesatuan” (al-Munasabah) yang diadopsi dari metode tafsir namun dalam kontek yang lebih luas. Dalam pengoperasiannya metode ini menghubungkan matan hadits dengan matan-matan lainnya. Atau bahkan dengan ayat Qur’an dan riwayat hidup nabi.

Selanjutnya untuk menghancurkan teori Schacht (Projecting back), Azami melakukan penelitian tentang hadits-hadits nabawi, diantaranya naskah milik Suhail bin Abi Shalih (w. 138 H). Abu Shalih adalah murid Abu Hurairah shahabat Nabi s.a.w. Karenanya, sanad (transmisi) Hadits dalam Naskah itu berbentuk : Nabi s.a.w–Abu Hurairah–Abu Shalih – Suhail. Azami membuktikan bahwa pada jenjang ketiga (Suhail) jumlah rawi berkisar antara 20 sampai 30 orang. Sementara domisili mereka terpencar-pencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, antara Turki sampai Yaman. Sementara teks hadits yang mereka riwayatkan redaksinya sama. Maka azami berkesimpulan, sangat mustahil menurut ukuran situasi dan kondisi pada saat itu mereka pernah berkumpul untuk membuat hadits palsu sehingga redaksinya sama. Dan sangat mustahil pula bila mereka masing-masing membuat Hadits, kemudian generasi-generasi berikutnya diketahui bahwa redaksi hadits yang mereka buat itu sama.

D. Kontribusi Orientalis Terhadap Hadits

Dalam sejarah yang panjang dikalangan orang Islam, orientalis dikenal sebagai orang Barat yang menekuni masalah-masalah yang berhubungan dengan Islam, dengan berbagai kajian ketimuran, baik konsumsi politik penjajahan maupun dalam bentuk penelitian ilmiah yang terselubung dengan membawa misi kristenisasi, zionesme dan sebagainya.
Walaupun demikian, masih terdapat orientalis yang hanya menggunakan pendekatan ilmiah atau setengah ilmiah, khususnya ketika pengkajian Islam di berbagai lembaga di Barat tidak lagi dibawah organisasi keagamaan atau fakultas teologi, dan setelah orientalis tidak lagi sepenuhnya berasaal dari kalangan tokoh-tokoh agama semata. Ini secara khusus dalam perkembangan terakhir orientalisme mengenai Islam.

Dari kalangan inilah lahir hasil karya yang banyak memberikan kontribusi bagi perkembangan kajian Islam dikalangan muslim dan bukan muslim. Saham terbesar adalah karya dalam bidang penyusunan berbagai indeks, kamus, leksikon dan ensiklopedi secara kolektif dan perorangan.

Kontribusi karya orientalis yang banyak digunakan ilmuwan dan ulama Islam khususnya dalam bidang hadits adalah indek hadits Consordance et Indices da la Traadition Musulmane, dibawah asuhan orientalis Belanda A.J. Wensinck, terdiri atas 7 jilid.
Hingga sekarang belum ada indeks hadits yang lebih baik dan sistematis, disusun berdasarkan kitab-kitab hadits yang digunakan umat Islam, terutama Kutubus Sittah. Dengan mempergunakan indeks ini, kita dapat mencari perawi sebuah hadits, kutipan pokok “matan” (teks) hadits dan dalam kitab mana kita dapat menemukannya. Ini sangat penting, mengingat matan hadits tidak dapat di cek kebenarannya secara mudah seperti mengecek kebenaran ayat Al-Qur’an.

Dalam indeks ini, kita tidak lagi direpotkan untuk meneliti satu persatu daftar isi semua kitab hadits untuk menemukan hadits yang dicari, tetapi cukup dengan mencari pokok atau kata kunci dalam sebuah hadits, kemudian dapat dicari langsung pada sumber yang ditunjukkannya. Kesulitan kecil yang ditemukan adalah indeks ini disusun berdasarkan kitab-kitab hadits sebelum tahun 1939, sementara kitab-kitab hadits tersebut telah diterbitkan lagi dalam berbagai edisi, sehingga kadang-kadang, halaman dan jilid buku hadits yang ditunjuk oleh indeks tidak lagi persis. Selain itu akhir-akhir ini telah terbit kitab-kitab yang menyaring kembali hadits-hadits menurut shahih dan dha’ifnya, seperti beberapa jilid tebal oleh Nashiruddin Al-Albani.


BAB III
PENUTUP

Berdasarkan paparan di atas, bahwa di dunia Islam pemaknaan orientalis mengalami penyempitan objek bahasan. Orientalis dipahami sebagai pengkajian Islam menurut orang Barat atau sarjana lainnya yang berkiblat ke Barat. Pengkajian yang dilakukan lebih cenderung berkiblat ke Barat dengan etnosentrisnya, orientalisme dalam dunia Islam kemudian juga dipahami sebagai gazwah al-fikr dari diskursus Barat dalam upaya melemahkan nilai-nilai dan semangat keagamaan umat Islam.

Goldziher dan Schacht sebagai orientalis yang terkemuka dan berpengaruh memiliki pandangan bahwa hadits itu diragukan otentisitasnya sebagai sabda Nabi s.aw. menurut mereka hadits adalah buatan para ulama abad kedua dan ketiga hijriyah setelah Nabi Muhammad SAW wafat, bukan berasal dan tidak asli dari beliau, dengan alasan ketidakmungkinan keshahihan hadits dalam masyarakat Islam pada abad pertama, kemudian Goldziher menawarkan metodenya dengan menggunakan kritik matan. Sementara menurut Schacht sanad mulai dari sumber pertama sampai yang terakhir, yang atas mereka keaslian sebuah hadits disandarkan pada Nabi SAW menurut otentisitasnya sangat diragukan. Untuk membuktikan kepalsuan-kepalsuan itu ia lalu menyodorkan teori Projecting back.

Sanggahan-sanggahan dilakukan oleh para Ulama hadits untuk merontokkan teori-teori mereka. Dan ada beberapa catatan yang dapat dikemukakan bahwa adanya sekumpulan subjektivitas paradoks dari keduanya sebagai orientalis yang setidaknya menyimpan misi-misi tersendiri untuk menyudutkan Islam dibalik kacamata orientalisme, yang sesungguhnya merupakan neo-kolonialisme atas belahan dunia Timur, khususnya kawasan Islam. Kemudian mereka memiliki kemampuan yang terbatas dalam metodologi dan teknik memahami hadits dengan tanpa mempertimbangkan hal-hal lain dibalik maksud dari hadits tersebut.


DAFTAR PUSTAKA

Arifin, Tajul, The Application Of “Unity Theory” In Understanding Matan Of Al-Hadits And Determining Its Validity, Critique to the Critique of Orientalis, (Bandung, Inaugural Speech), 2009
Ash Shiddieqy, M. Hasybi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, (Semarang:
Pustaka Rizki Putra), 1999
Buchari, Mannan, Menyingkap Tabir Orientalisme, (Jakarta: Amzah), 2006
Darmalaksana, Wahyudin, Hadits dimata Orientalis, (Bandung: Benang Merah Press), 2004
Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve), 2002
E. Said, Edward, Orientalisme, (Bandung: Pustaka), 2001
Hanafi, A., Orientalis Ditinjau Menurut Kacamata Agama (Qur’an dan Hadits), (Jakarta: Pustaka Al-Husna), 1981
Ismail, M. Syuhudi, Metodologi Penelitian Hadits Nabi, (Jakarta: Bulan Bintang),
1992
Juyhnbool, G.H.A., The Authenticity of Tradition Literature Discussions in Modern Egypt, terj. Ilyas Hasan, (Bandung : Mizan), 1999
Khoirul Asfiyak, Otentisitas Hadits Di Mata Orientalist (http://fai-unisma-malang.blogspot.com, 20 Oktober 2009
Maufur, Mustolah, Orientalisme; Serbuan Ideologis dan Intelektual, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar), 1995
Munawar, Hadits, Dalam Pandangan Orientalis, (http://moenawar.multiply.com /journal/ item/5), Selasa, 20 Oktober 2009
Syamsuddin Arif, Orientalis Menggugat Hadits, http://www.inpasonline.com,
21 Oktober 2009
Sou’yb, Joesoef , Orientalisme dan Islam, (Jakarta: PT Bulan Bintang), 1995
Yaqub, Ali Mustafa, Kritik Hadits, (Jakarta: PT Pustaka Firdaus), 1996